Month: June 2024

Kasus gagal dalam menyembelih hewan kurban oleh jagal, bisa terjadi karena hewan yang mengamuk, pisau yang kurang tajam, pisau jatuh karena hewan berontak, atau hewan tidak langsung mati. Oleh karena itu, seringkali dilakukan penyembelihan ulang. Lantas bagaimana status hukum hewan yang disembelih dengan cara demikian?   

Aturan menyembelih hewan agar daging hewan sembelihannya halal dikonsumsi, telah dijelaskan dalam kitab Fathul Qarib:

Artinya: “Dan harus memotong apa yang telah disebutkan (yaitu al-hulqum, saluran pernafasan dan al-mari’, saluran makanan) dalam satu kali potongan, tidak dalam dua kali potongan; karena jika dipotong dalam dua kali potongan, maka hewan yang disembelih menjadi haram. Dan manakala masih tersisa sesuatu dari saluran pernapasan (al-hulqum) dan saluran makanan (al-mari’), maka hewan yang disembelih itu tidak menjadi halal.” (Muhammad bin Qasim bin Muhammad, Fathul Qarib al-Mujib [Beirut, Dar Ibnu Hazm: 2005], halaman 307).  

Dari penjelasan di atas dapat dipahami secara sederhana bahwa syarat dalam menyembelih hewan adalah dengan satu kali potongan, tidak dengan dua kali atau lebih. Konsekuensinya, hewan yang disembelih dengan dua kali potongan atau lebih menjadi haram untuk dikonsumsi.

Namun demikian, tidak dibolehkannya menyembelih dengan dua kali potongan atau lebih bukanlah hukum yang mutlak. Artinya, penyembelihan dengan dua kali pemotongan atau lebih masih memungkinkan agar sembelihannya tetap halal asalkan memenuhi syarat-syaratnya. Syekh Ibrahim al-Bajuri dalam kitabnya Hasyiyah al-Bajuri ala Ibni Qasim yang merupakan anotasi dari kitab Fathul Qarib menjelaskan mengenai hal tersebut sebagai berikut:

Artinya: “Dan harus memotong yang telah disebutkan (yaitu al-hulqum, saluran pernafasan dan al-mari’, saluran makanan) dengan sekali potong, bukan dua kali potong. Maksudnya, jika tidak ada kehidupan yang stabil (al-hayat al-mustaqirrah) pada potongan kedua, namun jika ada kehidupan yang stabil pada potongan kedua, maka hewan yang disembelih menjadi halal. Begitu juga potongan ketiga dan seterusnya, syaratnya adalah adanya kehidupan yang stabil pada awal potongan terakhir, dan hal ini berlaku jika ada jeda yang panjang antara potongan-potongan tersebut. Tetapi jika pisau diangkat dan digunakan kembali segera, atau dilempar karena tumpul dan mengambil pisau yang lain dengan segera, atau jatuh dan mengambil pisau yang lain dengan segera, atau diangkat dan digunakan untuk memotong sisa yang ada, maka hewan yang disembelih menjadi halal meskipun tidak ada kehidupan yang stabil pada potongan terakhir, karena semua potongan dianggap satu kali jika tidak ada jeda yang panjang.” (Ibrahim bin Muhammad bin Ahmad al-Bajuri, Hasyiyah al-Bajuri Ala Ibnu Qasim [Jeddah, Darul Minhaj: 2016] juz IV halaman 323).  

Senada dengan penjelasan Syekh Ibrahim Al-Bajuri di atas, Imam al-Bujairimi menegaskan:

Artinya: “Dan tidak mengapa mengangkat pisau dan mengembalikannya segera, atau membaliknya untuk memotong yang tersisa dari tenggorokan (al-hulqum) dan kerongkongan (al-mari’), atau melemparkannya untuk mengambil pisau lain. Tidak disyaratkan adanya kehidupan yang stabil (al-hayat al-mustaqirrah) dalam hal-hal yang telah disebutkan, tetapi yang disyaratkan adalah singkatnya jeda waktu menurut kebiasaan.” (Sulaiman Al-Bujairimi, Hasyiyah Bujairimi alal Khatib, [Beirut, Darul Fikr: t.t], juz IV, halaman 295).  

Dengan demikian, pada dasarnya menyembelih hewan agar dagingnya halal dimakan adalah dengan satu kali pemotongan. Dua kali pemotongan diperbolehkan dan dagingnya dihukumi halal dengan syarat jeda diantara keduanya tidak lama menurut kebiasaan. Jika menurut kebiasaan terdapat jeda yang lama antara potongan pertama dengan potongan berikutnya maka disyaratkan hewan yang disembelih dalam keadaan stabil (al-hayah al-mustaqirrah).  

Penjelasan ini masih menyisakan pertanyaan, yakni apa yang dimaksud keadaan stabil al-hayat al-mustaqirrah?  

Mengenai maksud dari al-hayat al-mustaqirrah, Imam Taqiyuddin al-Hishni dalam kitabnya mengatakan bahwa al-hayat al-mustaqirrah adalah keadaan di mana hewan masih dapat bertahan hidup selama satu atau dua hari.   

Adapun tandanya hewan yang disembelih dalam keadaan al-hayat al-mustaqirrah adalah gerakan yang kuat, darahnya memancar, dan aliran darah yang deras setelah penyembelihan. Ditegaskan bahwa gerakan yang kuat saja sudah cukup sebagai tandanya hewan tersebut dalam keadaan al-hayat al-mustaqirrah.(Taqiyuddin al-Hishni, Kifayatul Akyar, [Beirut, Darkutub Al-Ilmiyah: 2021], halaman 517).   

Walhasil, menyembelih hewan dengan dua kali pemotongan atau lebih yang disebabkan karena hewan mengamuk, pisau yang kurang tajam, pisau jatuh akibat hewan berontak, atau hewan yang sudah disembelih tidak segera mati, dan lain sebagainya, hal itu tidak menjadi masalah dalam arti daging hewan yang disembelih tetap halal, dengan syarat jeda waktu yang singkat menurut kebiasaan antara pemotongan pertama dan berikutnya. Karena semua potongan dianggap satu kali pemotongan bila tidak ada jeda yang panjang. Wallahu a’lam.   Penulis: Ustadz Muhamad Hanif Rahman, khadim Ma’had Aly Al-Iman Bulus dan Pengurus LBM NU Purworejo

Sumber: https://islam.nu.or.id/syariah/pisau-jatuh-saat-menyembelih-hewan-kurban-bagaimana-hukumnya-qSflT

Makkah, NU Online

Mahkamah Tinggi Kerajaan Arab Saudi (KSA) menyatakan bahwa 1 Dzulhijjah 1445 H jatuh bertepatan dengan hari Jumat 7 Juni 2024. Penetapan 1 Dzulhijjah 1445 H didasarkan pada kalender Ummul Qura sebagaimana dilansir Al-Arabiya. 

Sebagaimana diketahui, kalender Ummul Qura merupakan penanggalan resmi KSA untuk menentukan pergantian bulan qamariyah/hijriyah.

Da’iratul Ahillah (sejenis badan hisab dan rukyat) Mahkamah Tinggi KSA melakukan sidang isbat pada Kamis 29 Dzulqa’dah 1445 H (6/6/2024) sore waktu Arab Saudi (WAS).

Da’iratul Ahillah (sejenis badan hisab dan rukyat) Mahkamah Tinggi KSA melakukan sidang isbat pada Kamis 29 Dzulqa’dah 1445 H (6/6/2024) sore waktu Arab Saudi (WAS).

Internasional HAJI 2024 Mahkamah Tinggi Arab Saudi Tetapkan 1 Dzulhijjah 1445 H Jatuh pada Jumat 7 Juni 2024 Jum, 7 Juni 2024 | 17:30 WIB Ilustrasi kaligrafi Dzulhijjah. (Foto: dok. NU Online) Alhafiz Kurniawan Penulis Makkah, NU Online Mahkamah Tinggi Kerajaan Arab Saudi (KSA) menyatakan bahwa 1 Dzulhijjah 1445 H jatuh bertepatan dengan hari Jumat 7 Juni 2024.

Penetapan 1 Dzulhijjah 1445 H didasarkan pada kalender Ummul Qura sebagaimana dilansir Al-Arabiya. Sebagaimana diketahui, kalender Ummul Qura merupakan penanggalan resmi KSA untuk menentukan pergantian bulan qamariyah/hijriyah. ADVERTISEMENT Da’iratul Ahillah (sejenis badan hisab dan rukyat) Mahkamah Tinggi KSA melakukan sidang isbat pada Kamis 29 Dzulqa’dah 1445 H (6/6/2024) sore waktu Arab Saudi (WAS). Baca Juga PBNU Tunggu Hasil Rukyatul Hilal untuk Tentukan Waktu Pelaksanaan Idul Adha 1445.

Da’iratul Ahillah Mahkamah Tinggi KSA menetapkan awal Dzulhijjah berdasarkan aktivitas rukyatul hilal dan ketetapan Mahkamah Tinggi KSA terkait awal bulan Dzulqa’dah 1445 H yang jatuh bertepatan dengan Kamis 9 Mei 2024 sesuai dengan hasil aktivitas rukyatul hilal ketika itu.

Berdasarkan kesaksian orang yang dapat dipercaya atas hilal Dzulhijjah 1445 H, Da’iratul Ahillah Makamah Tinggi KSA menyatakan bahwa 1 Dzulhijjah 1445 H jatuh bertepatan dengan hari Jumat 7 Juni 2024. 

Berdasarkan kesaksian rukyatul hilal  itu juga, Da’iratul Ahillah Makamah Tinggi KSA menyatakan wukuf jamaah haji pada 9 Dzulhijjah 1445 di Arafah jatuh bertepatan dengan Sabtu, 15 Juni 2024. Sementara Idul Adha 10 Dzulhijjah 1445 H jatuh bertepatan dengan Ahad, 16 Juni 2024. 

“Hari Jumat 1 Dzulhijjah 1445 H sesuai kalender Ummul Qura yang bertepatan dengan 7 Juni ‘Haziran’ 2024 M, yaitu awal bulan Dzulhijjah. Wukuf di Arafah hari Sabtu 9 Dzulhijjah 1445 H sesuai kalender Ummul Qura yang bertepatan dengan 15 Juni ‘Haziran’. Idul Adha yang terberkati jatuh pada Ahad setelahnya,” tulis putusan Badan Hilal Mahkamah Tinggi KSA terkait awal Dzulhijjah 1445 H.

Mahkamah Tinggi KSA juga mendoakan otoritas Tanah Haram yang telah melayani para tamu Allah, mendoakan segenap umat Islam agar tetap di jalan yang diridai-Nya. 

Mahkamah Tinggi KSA berdoa semoga Allah menerima amal saleh umat Islam dan mengampuni dosa mereka, memelihara keselamatan para jamaah haji, memudahkan pelaksanaan manasik jamaah haji, menerima ibadah haji mereka, membela agama-Nya, membangkitkan kejayaan agama-Nya, menjaga keamanan Tanah Haram dan otoritasnya karena sesungguhnya Dia maha dekat dan pengabul doa. Shalawat dan salam atas Nabi Muhammad saw, keluarga, dan sahabatnya.

Sumber: https://www.nu.or.id/internasional/mahkamah-tinggi-arab-saudi-tetapkan-1-dzulhijjah-1445-h-jatuh-pada-jumat-7-juni-2024-tDCF5

Perjalanan haji merupakan ritual ibadah yang mulia bagi umat Islam. Ibadah haji, di samping harus memiliki kekuatan fisik yang prima juga tentu membutuhkan harta yang tidak sedikit. Aspek kemampuan (Istithaah) berupa fisik dan harta ini menjadi salah satu prasyarat yang harus dipenuhi agar seseorang dapat menunaikan ibadah haji.

Kendati demikian, di tengah masyarakat kerap ditemukan praktik menjual aset kekayaan baik berupa tanah, perhiasan, bahkan rumah untuk ongkos selama melakukan perjalanan haji. Lantas, wajibkah bagi seseorang yang hendak berangkat ke tanah suci tersebut menjual aset kekayaannya untuk biaya perjalanan ibadah haji?

Merujuk literatur fiqih, terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama Syafi’iyyah mengenai masalah ini. Menurut pendapat yang disampaikan oleh Imam Ibn Suraij (wafat 306 H) dan Imam Al-Qadhi’ Abu Ath-Thayyib (wafat 405 H) hukumnya tidak wajib untuk menjual aset tanah.

Akan tetapi, Imam An-Nawawi dan Imam Al-Ghazali (wafat 505 H) berpendapat bahwasanya hukum menjual tanah itu adalah wajib. Tarik ulur pendapat ulama demikian dirangkum oleh Imam An-Nawawi (wafat 676 H) dalam kitabnya:

Artinya: “Kalangan Syafi’iyyah berkata: Apabila seseorang memiliki sebidang tanah yang ia gunakan untuk bekerja guna memenuhi kebutuhan diri dan keluarganya atau ia memiliki harta dagangan yang menghasilkan laba setiap tahun guna memenuhi kebutuhan keluarganya serta tidak ada yang menggunakannya untuk haji. Dan apabila digunakan untuk haji, maka dapat mencukupi dirinya beserta keluarganya saat berangkat maupun pulangnya dan tidak tersisa sedikitpun, apakah ia wajib haji dalam dua kasus populer ini? Mengenai hal ini ada dua pendapat. (Pertama) Tidak wajib wajib haji, menurut pendapat Imam Ibn Suraij dan diafirmasi oleh Imam Al-Qadhi Abu Ath-Thayyib… (Kedua) Adalah pendapat shahih, wajib haji baginya sebab ia sudah mendapatkan ongkos dan kendaraan yang mana keduanya termasuk rukun utama dalam melaksanakan kewajiban haji.” (Abu Zakariya Muhyiddin Yahya bin Syaraf An-Nawawi, Al-Majmu’ ‘Ala Syarh Al-Muhadzab [Beirut: Dar Al-Fikr], vol. 7, h. 73)

Sedangkan, perihal aset berupa rumah hukumnya wajib untuk dijual selagi memungkinkan dan masih ada rumah lain yang dapat mencukupi kebutuhannya meski rumah tersebut tidak terlalu bagus. Hal ini sebagaimana disinggung oleh Syekh Muhammad bin Ahmad Al-Khatib Asy-Syirbini (wafat 977 H) yang menyatakan:

Artinya: “Apabila mungkin untuk menjual sebagian aset rumah yang dimilikinya meskipun tidak terlalu bagus dan hasil penjualannya bisa digunakan untuk ongkos haji. Atau rumahnya bagus namun tidak terlalu layak dihuni dan seandainya diganti niscaya dapat ia gunakan untuk memenuhi ongkos haji maka hal tersebut hukumnya wajib.” (Muhammad bin Ahmad Al-Khatib Asy-Syirbini, Mughni Al-Muhtaj Ila Ma’rifati Alfadz Al-Minhaj [Beirut: Dar Al-Fikr], vol. 2, h. 213)

Adapun mengenai aksesori berupa perhiasan yang umumnya dikenakan oleh kaum perempuan seperti cincin, gelang, anting dan kalung serta koleksi baju yang ia miliki hukumnya tidak wajib untuk dijual, apabila masih diperlukan untuk mengenakannya dengan catatan tidak digunakan secara berlebihan. Hal ini sebagaimana yang diungkapkan oleh Syekh Abdurrahman bin Muhammad bin Husain Ba’alawi (wafat 1320 H) dalam kompilasi fatwanya:

Artinya: “Diwajibkan bagi seseorang untuk mengalokasikan harta dagangannya dan menjual aset tanah pekarangannya guna menunaikan ibadah haji, sebab dengan hal itu ia dikategorikan sebagai orang yang mampu. Berbeda halnya dengan kitab-kitab fiqih, kuda prajurit, pakaian untuk berhias dan alat-alat pertukangan serta perhiasan yang dikenakan oleh perempuan yang layak baginya dan dibutuhkan untuk berhias pada umumnya maka dia (pemilik aksesoris atau barang tersebut) tidak dikategorikan sebagai orang yang mampu dan tidak berkewajiban untuk menjualnya.” (Abdurrahman bin Muhammad bin Husain Ba’alawi, Bughyah Al-Mustarsyidin[Beirut: Dar Al-Fikr], vol. 1, h. 190)

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa hukum menjual aset kekayaan untuk biaya ibadah haji dalam tinjauan fiqih diperinci berdasarkan bentuk aset kepemilikannya sebagai berikut: Bila asetnya berupa tanah atau pun lahan kosong maka terjadi khilaf. Menurut pendapat yang disampaikan oleh Imam Ibn Suraij dan Imam Al-Qadhi’ Abu Ath-Thayyib hukumnya tidak wajib untuk menjual aset tanah. Namun Imam An-Nawawi dan Imam Al-Ghazali berpendapat bahwasanya hukum menjual aset tanah itu adalah wajib.

Sementara itu, aset berupa rumah hukumnya wajib untuk dijual selagi memungkinkan dan masih ada rumah lain yang dapat mencukupi kebutuhannya meski rumah tersebut tidak terlalu bagus. Jika tidak ada, maka tidak wajib untuk menjualnya.

Adapun mengenai aksesori berupa perhiasan yang biasa dikenakan oleh perempuan, seperti halnya cincin, gelang, anting dan kalung serta koleksi baju hukumnya tidak wajib untuk dijual jika masih diperlukan untuk dikenakan selagi tidak digunakan secara berlebihan. Wallahu a’lam bisshawab.

Sumber: https://arina.id/syariah/ar-AGcuA/apakah-wajib-menjual-aset-kekayaan-untuk-biaya-haji-

Haji dan umrah merupakan ibadah yang cukup dinamis. Secara normatif, ketentuan di dalam haji dan umrah sudah jelas di dalam kitab-kitab fiqih baik pandangan mu’tamad yang dikemukakan oleh mayoritas ulama maupun pendapat ulama orang seorang tentu dengan kualitas yang bervariatif, rajih dan marjuhnya.  

Haji dan umrah sebagaimana ibadah lainnya memiliki ketentuan, syarat, rukun, wajib, dan sunnah yang sedapat mungkin dilaksanakan termasuk larangan haji dan umrah yang harus dihindari.  

Adapun haji dan umrah dalam praktik tidak dapat disimplifikasi ke dalam satu buku panduan manasik atau penerapan satu mazhab fiqih tertentu. Haji dan umrah dalam praktik akan mengalami kendala ketika jamaah terpaku oleh satu kerangka normatif tertentu.

Haji dan umrah dalam praktik perlu pendekatan khusus yang tidak hanya berbasis nash, tetapi juga mempertimbangkan waqa’i/realitas-realitas di lapangan baik yang bersifat kebijakan Kemenag RI, otoritas Arab Saudi, keragaman kategori [kebutuhan] jamaah haji Indonesia, kepadatan jamaah haji, keterbatasan area manasik haji (termasuk Armuzna), kebijakan konsumsi, ketersediaan fasilitas umum dan akomodasi [kelayakan tenda, jumlah toilet], kondisi lalu-lalang bus/ambulans atau arus pergerakan pejalan kaki, maupun kondisi cuaca terik area manasik.

Status istitha’ah (kemampuan) calon jamaah haji yang menentukan syarat wajib seseorang juga berbeda penerjemahannya dalam bentuk kebijakan di negara-negara yang memberangkatkan haji warga negaranya.

Keragaman kategori calon jamaah haji seperti jamaah sehat, jamaah sakit dengan pendampingan, jamaah dengan risiko tinggi, jamaah lansia, jamaah demensia, jamaah disabilitas, bahkan istitha’ah berdasarkan usia sudah cukup pelik.  

Walhasil haji dan umrah dalam praktik cukup dinamis dan kompleks. Secara simpel, Imam An-Nawawi membagi dinamika dan kompleksitas hambatan dan kendala ibadah dalam dua kategori, yaitu uzur aam yang bersifat umum-kolektif dan objektif; dan uzur khas yang bersifat individual subjektif.  

Di tengah ‘uzur ‘aam dan ‘uzur khas yang cukup dinamis, perpindahan mazhab (intiqalul madzhab) secara umum yang sering kali tak terhindarkan pada dasarnya telah memiliki landasan teologisnya.  

Perpindahan mazhab dalam ibadah haji bukan sekadar soal sentuhan laki-laki dan perempuan di tengah kepadatan jamaah saat tawaf dan sai di Masjidil Haram.

Perpindahan mazhab dalam konteks haji dan umrah menjadi niscaya dan dibutuhkan ketika pelaksanaan tawaf ifadhah bagi jamaah haji perempuan yang haidh, kriteria pembadalan jamaah yang uzur, agenda safari wukuf, pelaksanaan mabit di Muzdalifah dengan murur (seperti lazim dilakukan jamaah haji asal Turki), kebijakan tanazul sebagian jamaah untuk mengurangi kepadatan mabit di Mina, ketentuan (bebas) dam bagi petugas haji dan tim kesehatan yang tidak sempat mengerjakan wajib haji karena kesibukannya dalam tugas pelayanan, ketentuan miqat makani, area mabit (Mina Jadid), keutamaan berlipat ganda ibadah di Tanah Haram yang nggak melulu di Masjidil Haram, shalat berjamaah dari hotel terdekat kepada imam di Masjidil Haram, suci sebagai syarat sah tawaf, tawaf di perluasan Masjidil Haram, dan bahkan optimalisasi dam haji.  

Dengan demikian, perpindahan mazhab dapat menjadi solusi untuk mencari opsi-opsi yang memungkinkan dan meringankan dinamika praktik haji dan umrah sesuai kebutuhannya yang pelik dan kompleks di lapangan.  

Syekh M Nawawi Al-Bantani (1813-1897 M) ulama prolifik ini memberikan landasan teologis terkait perpindahan mazhab. Fleksibilitas itu tampak ketika ia mengutip salah satu pandangan ulama yang membolehkan perpindahan mazhab atau bahkan penggabungan dua mazhab dalam satu masalah sejauh tidak bertentangan dengan pandangan ijmak, suatu konsensus yang telah disepakati ulama.

Artinya: “Soal perpindahan dari satu ke lain mazhab–meski tidak secara keseluruhan satu rangkaian ibadah–, ulama memiliki tiga pendapat mengenai hukumnya. Sebagian ulama melarang secara mutlak. Sebagian ulama lagi membolehkan secara mutlak. Sebagian ulama lain lagi membolehkannya selama tidak menghasilkan formulasi hukum yang bertentangan dengan ijmak. Apabila bertentangan dengan ijmak, maka perpaduan mazhab dilarang seperti perkawinan tanpa mas kawin, tanpa wali, dan tanpa saksi. Sungguh perpaduan semacam itu tidak diperbolehkan oleh seorang pun dari kalangan ulama. (Nawawi Al-Bantani, Ats-Tsimarul Yani’ah fi Riyadhil Badi’ah, [Mesir-Dar Ihya` al-Kutub al-‘Arabiyyah: tanpa catata tahun], halaman 13).  

Nahdlatul Ulama (NU) sendiri dalam anggaran dasar organisasinya mengakui empat mazhab sebagai ketentuan normatif fiqih yang boleh dipraktikkan oleh masyarakat NU. Meski lebih dominan dan memprioritaskan mazhab Syafi’i, NU tetap membuka kemungkinan terhadap praktik penggabungan dua mazhab atau lebih (talfiq).  

Dalam Musyawarah Alim Ulama Nasional (Munas) NU 2006 di Surabaya, secara eksplisit NU memutuskan kebolehan talfiq antara pendapat empat mazhab fiqih Islam. “Talfiq pada dasarnya dilarang. Talfiq dibolehkan jika ada masyaqqah (kesulitan) dan tidak dalam rangka tattabbu’ur rukhash (semata-mata mencari keringanan).” (Ahkamul Fuqaha, Solusi Hukum Islam, [Jakarta-Surabaya, LTN PBNU-Kalista: 2012 M], halaman 859-860).  

Dalam putusan Munas NU 2006, praktik talfiq merujuk pada penggabungan dua pendapat atau lebih dalam satu qadhiyah (satu rangkaian masalah) sehingga melahirkan pendapat baru yang tidak ada seorang imam (ulama) pun berpendapat seperti itu.  

Contoh, seseorang bertaqlid kepada mazhab Syafi’i dalam keabsahan wudhu dengan hanya mengusap sebagian kepala. Kemudian bertaqlid pada mazhab Hanafi dalam hal ketidakbatalannya karena menyentuh kulit perempuan yang bukan mahram. (Ahkamul Fuqaha, 2012 M: 859-860).  

Inisiatif praktik talfiq berangkat dari perkembangan zaman dan tersebarnya Islam ke berbagai daerah memunculkan persoalan-persoalan keagamaan yang membutuhkan jawaban yang tepat dan sesuai dengan situasi dan kondisi. Kompleksitas persoalan itu dihadapkan pada teks- teks (nushus) syar’i terbatas. Demikian juga dengan keterbatasan pendapat-pendapat ulama yang terintegrasi dalam suatu persoalan. Sedangkan persoalan-persoalan keagamaan selalu muncul tidak ada batasnya. Terkadang, talfiq menjadi langkah yang sulit dihindari demi tercapainya kemaslahatan dan kesesuaian hukum dengan situasi dan kondisi.  

Sistem bermazhab yang dianut oleh NU sendiri sudah sejak lama mempraktikkan talfiq dalam kajian-kajian keagamaannya. Hanya saja putusan Munas NU 2006 di Surabaya ini memberikan ketentuan, batasan kebolehan, dan juga landasan atau dasar hukum praktik talfiq yang sudah dikutip sebelumnya.   Putusan Munas NU 2006 di Surabaya tentang talfiq ini sungguh penting sebagai pintu masuk untuk mencari solusi atas dinamika, problematika, dan kompleksitas ibadah haji dan umrah, tetapi juga “untuk menghilangkan keragu-raguan dalam menggunakan talfiq dan menghindari penyalahgunaan talfiq yang menyesatkan,” (Ahkamul Fuqaha, 2012 M: 859). Wallahu a’lam.

Penulis:

Ustadz Alhafiz Kurniawan M.Hum., Redaktur Keislaman NU Online, Penyuluh Agama Islam Jakarta Selatan, Wakil Sekretaris LBM PBNU, MCH 2024.

Sumber: https://islam.nu.or.id/syariah/apakah-perlu-pindah-mazhab-ketika-haji-dan-umrah-MnZX2

Makkah, NU Online

Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) membahas hukum pelaksanaan ibadah haji dengan visa non-haji (tidak prosedural) di Jakarta, Selasa (28/5/2024) siang. PBNU memutuskan bahwa pelaksanaan ibadah haji tanpa visa haji mengandung cacat menurut ketentuan syariat Islam. Jamaah haji yang menempuh jalan non-prosedural ini masuk kategori berdosa.

Syuriyah PBNU dalam musyawarah Bahtsul Masail Diniyah Waqiiyah-nya memutuskan bahwa ibadah haji dengan visa nonhaji (tidak prosedural) tetap sah, tetapi cacat secara syariat. Secara umum, pelaksanaan ibadah yang terpenuhi syarat dan rukunnya dianggap sah dan menggugurkan kewajiban.

“Sah hajinya karena visa haji yang disyaratkan bukan bagian dari syarat dan rukun haji. Sedangkan larangan agama yang berwujud dalam larangan pemerintah Kerajaan Arab Saudi (KSA) bersifat eksternal (raji’un ila amrin kharijin),” tulis putusan PBNU yang ditetapkan di Jakarta pada 19 Dzulqa’dah 1445 H/28 Mei 2024 M.

PBNU memandang pelaksanaan haji tanpa visa haji (nonprosedural) sebagai sebuah praktik yang cacat dan pelakunya berdosa karena (1) melanggar kewajiban untuk menaati kebijakan pemerintah dalam konteks ini Pemerintah RI dan KSA (2) berseberangan dengan inti syariat, yaitu membahayakan diri sendiri dan jamaah haji lain.

Jamaah haji ilegal melanggar aturan syariat yang mewajibkan mentaati perintah ulil amri dan mematuhi perjanjian (Ya ayyuhalladzina amanu awfu bil ‘uqud), baik itu pemerintah Arab Saudi maupun pemerintah Indonesia, termasuk di dalamnya yang melarang haji tanpa visa haji.

“Karena aturan tersebut benar dan sah menurut syariat dan akal sehat, semua pihak wajib menaatinya,” tulis putusan Syuriyah PBNU.

Bagi PBNU, praktik haji dengan visa nonhaji bertentangan dengan syariat. Orang yang haji dengan menggunakan visa nonhaji (tidak sesuai prosedur/ilegal) bertentangan dengan substansi syariat Islam karena praktik haji tidak prosedural ini berpotensi membahayakan dirinya sendiri dan juga jamaah haji lain.

Dalam pandangan PBNU, praktik haji ilegal telah mencaplok (ghashab) tempat yang menjadi hak tempat yang disediakan untuk jamaah dengan visa haji resmi.

Jamaah haji ilegal memperparah kepadatan jamaah di Arafah, Muzdalifah, dan Mina (Armuzna) maupun di Makkah, yang berpotensi mempersempit ruang gerak jamaah haji resmi sehingga dapat menimbulkan mudarat bagi diri sendiri dan juga jamaah lain.

Sumber: https://nu.or.id/nasional/pbnu-putuskan-ibadah-haji-tanpa-visa-resmi-cacat-dan-berdosa-qIHQn